torsdag, februari 25, 2016

Modus vivendi: ett sätt att leva tillsammans i olikhet

There are many ways of being modern.”
John Gray


Tolerans är inte ett särskilt samtida värde. Vi är alla indränkta i uppfattningen att vi lever i den tolerantaste av tider, något man kan uppskatta eller oroa sig över. Lika lite som systertanken att liberalismen har segrat ihjäl sig är den dock sann. Självklart är toleransen för vissa sorters normavvikelser långt högre i dag än i historisk tid. Det gäller särskilt sådant som har att göra med sexuell utlevelse eller andra uttryck för individuella autonoma livsval. Men samtidigt har toleransen minskat för andra livsval, och vi ser inte minst en uppmålad konflikt mellan olika sorters tolerans, tydligast kanske uttryckt i det vi kan kalla nederländsk liberalism.
För från ett håll utmanas toleransen av kulturernas krig och det begrepp som kallas intolerans mot de intoleranta, men som oftast mynnar ut i intolerans mest i allmänhet. Muslimerna är intoleranta och behandlar kvinnor illa, alltså bör de inte finnas här, lyder idén i kortform. När man intolererar yttranden och uppfattningar som inte bryter mot några lagar finns det dock inga rimliga flyktvägar in i frihetligheten. Det franska medborgaridealet laïcité, där människor tillåts vara olika bara så länge det inte märks i offentligheten, må vara åtminstone ytligt sett jämlikt intolerant, men intolerant likafullt.
Ett annat slags intolerans är den som drivs gemensamt av enstaka religiösa fanatiker och av den ömsint omhändertagande överhet som förutsätter att huvuddelen i vissa religiösa grupper är så lättstött att man hellre spikar igen museiportarna än släpper fram det potentiellt sårande. Muslimer är ju irrationella vilddjur, tänker de senare, de kommer larma och göra sig till om vi sätter upp dansföreställningar med koranverser eller ställer ut fotografier från Jerusalems bögkvarter, och om de väl blir upprörda vet man aldrig vad de gör. Jag säger inte att det inte finns muslimska fundamentalister som kan riskera att hota konstnärer, det har vi alla sett. De finns på samma sätt som det finns nazister som river ner fotografier de betecknar som barnporr, eller som det finns kristna som demonstrerar utanför utställningar för att hindra besökande att ta sig in och islamofober som skjuter oskyldiga barn för att han ser dem som landsförrädare. Människor blir ibland upprörda över sin omvärld. Den är ofta upprörande.
Att ge någon totalt tolkningsföreträde och anpassa det offentliga samtalet efter den mest potentiellt lättsårade är dock inte någon särskilt bra lösning. Inte minst är det förminskande av de utpekat lättkränkta. Det finns ingen anledning att behandla vare sig muslimer eller buddhister som barn som inte får uppröras, eftersom det blir så otrevligt om de blir arga. Det finns självfallet ingen anledning att uttalat agera för att kränka människor heller, men på många sätt är det ändå mindre förolämpande.
Ytterligare en form av motstånd mot toleransen kommer från radikalt progressiva som anser att liberal tolerans är alldeles för mjäkigt. För dem är toleransen en lättmjölksideologi att gömma sig bakom för den som inte egentligen accepterar och omfamnar främmande sätt att leva. Det är förstås helt korrekt. Det är å andra sidan den enda hållning man rimligen kan förvänta sig av sina medmänniskor i ett pluralistiskt samhälle. Att tvinga alla att tycka om allting som alla andra gör kräver inte bara omfattande folkuppfostran, det kommer också med en rejäl inneboende dos av just intolerans. Att däremot tolerera det som andra gör, är lättare. Inte lätt alltid, sannerligen inte, men görbart.
Kanske måste vi backa en smula. Det är lätt att få för sig att liberalismen var först med tolerans. Olika versioner av (oftast multikulturalistisk) tolerans präglade dock samhällen som zoroastriska Persien för 3 000 år sedan, det Ottomanska riket och det buddhistiska Indien. Under huvuddelen av världshistorien har Europa varit mycket långt från världens toleranscentrum. Ändå kan man inte tala om tolerans utan att tala om John Locke, och därmed placera toleransen mitt i den liberala traditionen.
Lockes tolerans var av ett särskilt slag. Den, liksom hela den lockeanska friheten syftar till att alla människor, om de får frihet att välja, till slut kommer välja rätt. Friheten är blott ett medel för att nå sanning. För Locke fanns det ett rätt sätt (som exempelvis inte inkluderade katolicism, en religion han inte var beredd att tolerera) att leva, ett rätt sätt att tänka. Han såg friheten som det bästa sättet för människor att ta sig fram till det rätta, en fri marknad för idéer där det bästa vinner. Den här sortens monistiska upplysningstradition är fint sammanfattad i den svenske upplysningspoeten Thomas Thorilds kända devis: ”Att tänka rätt är större.”
Den synen lever kvar, att friheten ska sålla bort felaktigheter och successivt leda till högre och högre grad av mänsklig förfining och konvergerande livsstilar är grunden för många liberaler än i dag. Snart kommer alla leva som vi, säger man och myntar slagkraftiga teorier om att två länder där det finns McDonald’s-restauranger aldrig gått i krig mot varandra. Det är visserligen sakligt fel, men det säger något om de förhoppningar som vilar på modernitet och kommersialism. När alla bara blivit moderna upphör alla konflikter.
Självklart är den moderna livsstilen attraktiv för många, också utanför västvärlden. Det finns inslag i det moderna som måste ses som otvetydigt kvalitativt bättre än traditionella livsstilar. I den moderna livsstilen gifter man inte bort barn (även om man kan klä upp dem i sexiga vuxenkläder och fotografera dem för stora tidningar), man bränner inte änkor, har inte dödsstraff för homosexuella (även om mycket illegalt våld riktas mot homosexuella). Bortom sådant, som rimligen är självklarheter, betyder det emellertid inte att en västerländsk modern livsstil är den enda som kan leda till ett gott liv. Liberalism behöver heller inte bygga på den sortens universalism som Locke predikade. Liberal tolerans kan också vara så radikal att den erkänner just detta. Det finns många sätt som är lika bra.
Man bör alltså inte förväxla det med värderelativism. Det finns sådant som är fel också. Men det finns mycket som är rätt, och ibland står absoluta värden i konflikt utan att det finns ett självklart svar på vad som är mest värt. Flera sanningar kan finnas samtidigt. I vissa former har liberalism kommit att handla om universella principer, där alla värden i en enda alexanderfläta ska kunna förenas i ett. Tyvärr har den formen nackdelen att det inte går.
Den engelske filosofen John Gray menar i sin essäsamling Two faces of liberalism att vi måste förkasta de teorier som lovar en slutgiltig lösning på alla moraliska konflikter. Sådana är med nödvändighet både förytligande och falska. I stället måste målet med liberalismen vara att hitta ett sätt att organisera samhället så att olika värdekonflikter antingen kan lösas på civiliserade sätt, som i domstolar, eller helt enkelt ignoreras.
I traditionell rättighetstroende liberalism är allting så enkelt. Allting kan föras tillbaka till om huruvida en handling respekterar andras liv, frihet och egendom, och om den gör så är handlingen rätt. Det finns ett facit. Det är så lockande. Det finns visserligen konflikter, som den mellan föräldrar och barn, men oftast löses de genom att man helt enkelt definierar om problemet och ändrar utgångspunkterna. Barn har inga rättigheter. Et voilà. Vi kan fortsätta låtsas att alla svar hänger ihop.

Om man lämnar den tryggheten är plötsligt ingenting enkelt. Klassiska dygder är ständigt i konflikt med varandra. Är rättvisa eller vänskap viktigast? Bör du överge din vän när han eller hon gjort fel eller ställa dig framför och ta emot omvärldens vrede i vännens ställe? Mod eller klokhet? Frihet eller kärlek? Är det viktigare att hålla ingångna avtal eller att rädda en döende. Om ditt barn svälter, måste du då respektera andras äganderätt? Också inom olika värden finns svårlösliga konflikter. Yttrandefriheten står ständigt mot friheten från att utsättas för hot och förtal. Även för den som till slut klarar att välja sida i vilket som är viktigast är det dåraktigt att låtsas som om konflikten inte finns, eller att kloka människor inte skulle kunna komma till motsatta slutsatser. Isaiah Berlin bygger hela sin grundläggande frihetsteori på insikten om att det finns många olika friheter och att dessa står i konflikt med varandra. Till skillnad från en del av de efterföljare som hävdar den negativa frihetens primat såg han inte de konflikterna som enkla, eller oviktiga. Tvärtom. ”Det kan mycket väl finnas många ojämförbara friheter och nivåer av frihet och de kan kanske inte placeras på samma skala.” Berlin må ha kommit fram till att den negativa friheten ändå var viktigare, men det betyder inte att han underkände annan frihet. Tvärtom, det är just detta hans grundläggande värdepluralism handlade om.
Berlin kritiserar i Political ideas in the romantic age den strävan efter harmonisk perfektion som finns hos åtskilliga upplysningsfilosofer: ”Vi hittar hos dem samma grunduppfattning: att svaren på alla stora frågor med nödvändighet måste vara kompatibla; för de måste ju hänga ihop med verkligheten och verkligheten är en harmonisk helhet. Om det inte vore så, så finns ju kaos i hjärtat av allting; vilket vore otänkbart. Frihet, jämlikhet, ägande, kunskap, säkerhet, praktiskt kunnande, karaktärsstyrka, uppriktighet, godhet, rationell egenkärlek, dessa värden får inte (om de är sanna värden) stå i konflikt med varandra; om de tycks göra det måste det handla om ett missförstånd.”
Om något ser ut att inte passa ihop försöker den lockeanske liberalen definiera om det så att det passar. Om teorier inte återspeglar en perfekt harmoni, måste det vara fel på teorierna. Det är nämligen inte tänkbart att verkligheten skulle vara förvirrad, förvirrande, mångtydig och konfliktfull. Man ser här ganska tydligt de religiösa dimensionerna i upplysningstänkandet. Visionen om ett fullkomligande, om den kommande harmoniska perfektionen har uttalat kristen grund. Berlin däremot påstod att det fanns ett värde i sig i det pluralistiska brokiga samhället, där många olika sorters liv levs fredligt sida vid sida. Han gjorde det i direkt kontrast mot exempelvis den lockeanska synen att pluralism bara har ett värde som medel att sålla fram det rätta, enda. Åter, detta betyder inte att allting är lika bra. Det finns odiskutabel grymhet. Slaveri, tortyr, folkmord. Men dessa företeelser kan ju förekomma också i uttalat liberala stater. Det amerikanska slaveriet är inte i den meningen en olycklig historisk parentes att vifta undan som den tidens rasism och bristande utveckling, det är också en illustration på att liberala rättigheter alls inte är något säkert värn mot fasan. Det beror på hur man definierar.
En viktig poäng hos både John Gray och Berlin är att det inte finns något självklart samband mellan liberalism och det goda, hederliga samhället. Det anständiga samhället kanske inte respekterar och skyddar alla olika liberala friheter, men det kan samtidigt vara mer eftersträvansvärt och bättre att leva i, än ett huvudsakligen liberalt samhälle som på vissa punkter inte respekterar grundläggande mänsklig anständighet. Samhällen där människor utsätts för oanständig grymhet från staten, genom sådant som tortyr, tvångssteriliseringar, slaveri, är sämre än samhällen där människor inte gör det. Oavsett vilka principer man hänger upp det på.

Men i stället för att se liberalism som ett antal principer kan man se det som ett försök att leva tillsammans utan att vi alla delar samma värdehierarkier, samma livsmål. Gray och andra kallar det modus vivendi, ett sätt att leva, en tillfällig hantering av en komplicerad situation som dock inte är mer tillfällig än att man hela tiden måste göra om, förhandla om, hantera vidare. Vi lever alla i mångkulturalismen, antingen i köttet (oftast) eller digitalt. Vi konfronteras ständigt med människor som inte tycker som vi, som inte delar våra drömmar. Värdekonflikter uppstår och måste kunna lösas utan våld. Målet med liberalismen blir då att skapa institutioner där detta kan ske, att försöka bygga strukturer där man kan jämka intressen.
En sådan struktur, kanske den bästa vi hittills funnit, är lagen och domstolarna. Det är just kombinationen som är fantastisk. För lagen är antikaos. Men eftersom verkligheten är kaos behövs människor som tolkar lagen. Man kan göra jämförelsen med judiska Talmudtolkningar, där de heliga skrifterna bara är utgångspunkten för ständigt pågående ofta pragmatiska tolkningar av hur lagen ska jämkas ihop med människors liv och behov. Under påskveckan, pesach, får man exempelvis i sin bostad inte ha några livsmedel som kan jäsa i kontakt med vatten: "Du ska under denna vecka i ditt territorium inte ha något jäst”, säger Gud. Detta för att minnas att man vid flykten från Egypten inte hann få med sig något jäst, syrat, bröd. Det är förstås lite besvärligt för människor att kasta allt sitt mjöl för en enda vecka – och det är oväntat många saker som kan jäsa i ett vanligt skafferi – så den samtida tolkningen blir att det är okej att ställa upp alltihop på vinden. Vinden räknas inte till bostaden, enligt så oväntat kompatibla bedömare som fastighetsmäklare och moderna rabbiner. Lagen tolkas och tolkas ständigt om, förändras och anpassas efter verklighetens myller. Detta är sann antifundamentalism. Ordet finns där i botten, respekteras, men får genom tolkningen ständigt nya möjligheter att uppfylla nya behov.

Fundamentalism är emellertid den tendens i USA som gror särskilt inom Tea Party-rörelsen att dyrka konstitutionen som vore den en religiös urkund. Den amerikanska konstitutionen är en utmärkt text, men den måste tolkas för att kunna användas, något författningsfäderna var fullt medvetna om. Dagens amerikaner står inte inför samma värdekonflikter som Thomas Jefferson och Alexander Hamilton gjorde, också bortom det enkla faktum att de två varken såg svarta eller kvinnor som människor.

Vad som måste stå fast är rättsskipningens former. Lagen stiftas av människor (bortom religionen), lagar kan vara mer eller mindre rimliga, också sådana stiftade av demokratiska församlingar. Men om vi utgår från demokratin har man åtminstone teoretisk möjlighet att förändra lagstiftningen genom sin rösthandling. Det viktigaste med lagen i den här meningen är därför inte skriften utan proceduren. Just för att konflikter ska kunna lösas utan våld måste alla parter uppfatta processerna som någorlunda rättvisa. Det bästa sätt människor hittills kommit på för detta är genom det som på engelska kallas due process, ett begrepp som saknar exakt svensk översättning, men som ungefär motsvarar rätten till en rättvis rättegång. I detta inkluderas, utöver att en rättegång alls ska hållas före eventuell straffutmätning, sådant som rätten att få reda på anklagelserna och rätten att försvara sig, liksom i de flesta samhällen att grundprincipen är att hellre fria än fälla. Om man helt enkelt inte vet om någon är skyldig bör han eller hon betraktas som icke skyldig. I ett vidare perspektiv handlar det om att polis och domstolar måste uppfattas som relativt opartiska, att alla människor ska känna att det bästa sättet att lösa konflikter är genom systemet snarare än att göra upp på gatan.
Om de procedurerna inte följs kommer förtroendet för rättsväsendet att gröpas ur och det kommer inte längre kunna lösa konflikter utan våld. Resultatet syns i korrumperade stater, liksom i enskilda områden i många länder där polisen av olika anledningar inte längre uppfattas som ett reellt skydd. När människor väljer att lösa allvarliga konflikter utanför lagen innebär det alltid att de svagaste och mest utsatta får det sämre än annars. Lagen och staten är ju till för att väga upp styrkeförhållandena, vara den svages värn.

Det är inte alltid lätt att försvara rättssäkerheten. Den innebär ju exempelvis per definition att skyldiga går fria och att samhället bidrar till att de vidrigaste av brottslingar får rätt att försvara sig, rätt att betraktas som oskyldiga till fällande dom. Efter dödandet av Usama bin Laden har det exempelvis hörts åtskilliga förklara att rättssäkerhet helt enkelt inte gällde i hans fall, eftersom det han gjort är så förfärligt. Inte bara gladdes människor åt hans död, något som emotionellt är lätt att begripa, man ansträngde sig också för att förklara varför dödandet var rätt, varför det hade varit fel att tillfångata honom och ställa honom inför domstol. I Sydsvenska Dagbladet skrev professorn i praktisk filosofi Per Bauhn att Usama bin Ladin hade ”förverkat sin rätt till liv och fysisk integritet” till skillnad från andra brottslingar som inte står ”utanför samhället” och ”Därför behåller /…/ vissa rättigheter, som till exempel rätten till en rättegång, där hans fall prövas.”
Här ser vi än en gång behovet av att alla värden till varje pris ska sammanfalla. Värdet att Usama bin Ladin inte längre kan planera och genomföra terroristdåd är otvetydigt, men filosofiprofessorn tycks inte klara av att detta värde skulle stå i konflikt med värdet av rättssäkerhet. Alltså definierar han om rättssäkerheten, så att den inte gäller just här, på just de sätt som den brukar.
Men värden kolliderar hela tiden. Man kan utmärkt väl se det goda i att bin Ladin är borta samtidigt som man ser att någon rättvisa olyckligt nog inte alls har skipats. Rättvisa kräver rättssäkerhet och procedurer. Annars är det bara cowboy-rätt, en rätt som primärt definieras av den starkes rätt – alltså raka motsatsen till due process.

Ett annat sammanhang där absoluta värden uppenbart kolliderar är i abortfrågan. Liberaler vägrar i allmänhet att se konflikten, och definierar i stället om frågan så att man slipper låtsas om fostret, och slipper se och hantera värdekollisionen. Allt måste vara enkelt. Ingenting får störa harmonin. Kartan är viktigare än terrängen.
Ibland kanske det till och med är rätt att bryta mot lagen. Lagar kan vara orättfärdiga, det egna samvetet kan kräva att man hjälper en flykting stanna i Sverige trots att Migrationsdomstolen har beslutat om utvisning till Irak, lagen kan kräver att din döde bror ruttnar och äts upp av vilddjuren hellre än tillerkänns en riktig begravning, för att hänvisa till Sofokles. Konflikten mellan laglydnad och värden som familjelojalitet och kärlek är i dag förutsedd i många länders lagar, där du inte kan tvingas vittna mot din make eller maka. Men hur skulle vi i dag se på om någon beskyddade en familjemedlem som var upprorsmakare mot staten, det vi i dag ibland kallar terrorist? Filosofiskt är det ingen enkel fråga.
Ingen säger heller att det är enkelt att leva med samexisterande, kontrasterande värden. Än mindre kanske när det handlar om att olika grupper lever sida vid sida med radikalt olika värdesystem, radikalt olika prioriteringar. Kanske är det då värt att påminna sig om att det viktigaste i staten inte är sanning utan fred. Vi behöver inte nå fram till någon gemensam evig sanning, någon sådan står sannolikt ändå inte att finna. Vi behöver bara låta bli att ha ihjäl varandra, behöver bara ge andra samma frihet att leva enligt våra egna mått som vi själva kräver. Det är inget bara i det, egentligen. Den verkligt radikala toleransen ligger kanske i ointresset, att faktiskt inte bry sig tillräckligt mycket om hur andra människor organiserar sina liv för att döma eller fördöma. Det är svårt att nå dit, och det finns otaliga fall där detta upphöjda ointresse inte kan vara normen, då det skulle innebära att blitt betrakta förtryck och våld mot personer som inte kan försvara sig. De gränserna måste ett civiliserat samhälle vara uppmärksam på, det är inte tolerant att acceptera hedersvåld eller misshandel av autistiska barn bara för att vissa grupper påstår att det ingår i just deras normsystem. Men bortom sådant, bortom uppenbara övergrepp, finns ändå många olika sätt att leva som just jag inte kommer begripa. På samma sätt kommer andra inte begripa mina val. Ändå måste vi försöka leva tillsammans.

Så anspråkslöst, och samtidigt oändligt komplicerat, är uppdraget.


(Den här essän ingick i "Frihet och fruktan" som kom ut på Natur & Kultur 2011)

torsdag, augusti 20, 2015

The right to be let alone

”If you have something that you don't want anyone to know, maybe you shouldn't be doing it in the first place.”

Eric Schmidt, vd Google

Har du rent mjöl i påsen, lille vän? Så kan man sammanfatta nästan hela det politiskt omvälvande samtal som i Sverige kommit att betecknas som integritetsdebatten. Integriteten är död, säger en sida, det finns inget privatliv längre. Alls.

Detta är inte osant. Det som kallas privatlivets helgd, ”the right to be let alone” i orden från The right to privacy av Samuel Warren och Louis Brandeis från 1890 går inte längre att återfinna. I alla fall inte i den form det då hade. Jag tror heller inte att särskilt många skulle vilja det.
Den svenska debatten om de här frågorna har visserligen varit både aktiv och avancerad, långt mer än i många andra länder, men den har samtidigt präglats av en väldigt endimensionell förståelse av begreppet integritet. Jag menar verkligen inte att vi ska göra som riksdagsledamot Helena Rivière gjorde i ett ökänt inlägg i riksdagens kammare i FRA-debatten och blanda ihop det politiska begreppet integritet med den personliga egenskap som går under samma namn. Sådan lingvistisk sofism må vara underhållande, men leder kanske inte så långt. Däremot bör man fundera över vad det vi politiskt kallar integritet egentligen är, och varför.
Integritetsbegreppet utgår från en gränsdragning mellan det privata och det offentliga. I det privata, enkelt uttryckt innanför det egna hemmets väggar, får man göra vad man vill. Utanför hemmet, i det offentliga, måste man lyda lagar och normer och hotas i den utsträckning man inte gör det av såväl våldsmonopolet som socialt tryck. Den här tudelningen har i förlängningen i liberal teori också placerat arbetsplatsen i det privata.
Det privata må vara en plats där man har rätt att bli lämnad ifred, men det är också en plats där maktförhållanden anses naturliga och oproblematiska. Att bli lämnad ifred har därför kunnat tolkas som den lagliga rätten att våldta sin hustru (lagligt i Sverige fram till 1965), slå sina barn (lagligt i Sverige till 1979), mörda sin partner (ett brott som fortfarande i många länder ses som betydligt mindre allvarligt än att ha ihjäl någon utomstående, något som exempelvis syns i förmildrande beskrivningar av sådana mord som ”familjetragedi”. Eftersom allt detta har skett i hemmet har det varit privatsaker, och alltså ingenting för staten, eller polisen, att hantera. Hemmet är en farlig plats för den som inte har makten.
Det är inte riktigt så längre. Svenskt rättsväsende tar mycket allvarligt på partnermisshandel, faktiskt. Gränsen mellan det privata och det offentliga har flyttats. Det är något att vara djupt tacksam för.
Uppdelningen är också relevant åt ett annat håll. Vissa saker bör man hålla utanför offentligenheten. Sex är en sådan sak, även i en så ickesexualiserad mening att man öppet visar vilket kön man attraheras av, om nu detta inte skulle vara det motsatta könet. Samma handling som antas passa i offentligheten om den utförs av heterosexuella, som att hålla hand eller på annat sätt visa parmässig samhörighet, blir opassande om det är två män eller två kvinnor. Homosexualitet sexualiserar liksom i sig. Denna implicita antydan om att vi ibland på kvällarna ligger med varandra blir samma sak som att kopulera på öppen gata. Även i ett så frigjort och frihetligt land som Sverige knorras det på insändarsidor och bland vissa konservativa politiker och tyckare i anslutning till Pride-festivalen om att dylika perversioner inte hör hemma på gatorna. ”Vi bryr oss inte om vad ni gör i sovrummet”, lyder den modernt bigotta parollen, men att visa upp det så där! Won’t somebody please think of the children.
Det ska sägas att denna uppfattning var långt vanligare bara för runt tio år sedan. När en 20-årig manlig elitfotbollsspelare i våras kom ut som homosexuell, den första någonsin i Sverige och en av extremt få internationellt, möttes det med enorm värme och glädje i stora delar av medierna (på sportforum på internet blev hatet och hånet dock så stort att de tvingades stänga). En av diskussionerna då gällde insikten att många manliga fotbollsproffs rimligen måste ha varit homosexuella, men att nästan ingen tidigare hade vågat berätta om det, trots att öppen homosexualitet generellt varit förhållandevis accepterat och oproblematiskt i åtminstone 10, kanske rentav 20 år. Svenske miljöministern Andreas Carlgren, har till exempel varit öppen med sin homosexualitet i mer än 15 år. I den extrema machismomiljö som är manlig elitfotboll var och är dock gränserna för privat och offentligt andra än i samhället i stort.
På motsvarande sätt flyttas de där gränserna fram och tillbaka med internet. Internet gör rentav uppdelningen svår att alls göra, vilket är grunden för att upphovsrättsindustrin driver på så hårt för ökad övervakning. Inom upphovsrättens historia har man nämligen självklart byggt regler utifrån om något är offentligt eller privat. Privat nyttjande av upphovsrättsskyddade verk har i stort fallit utanför upphovsrättens gränser, man har fått låna ut en bok till en kompis, spela av en skiva till kassettband för eget bruk (även om också denna tidiga kopieringsteknik som bekant försökte stoppas av upphovsrättsinnehavare). Detta är anledningen till att det i början av alla hyrda eller köpta dvd-filmer brukar radas upp exempel på otillåtet, alltså påstått offentligt, bruk av produkten. Att visa en film på en oljeplattform är exempelvis offentligt, och förbjudet. Detta berättas i början på alla filmer, vilket möjligen den vanlige användaren kan finna lite ansträngande. Användningen av filmer i skolor är mer oklart, det finns egentligen undantag för sådant som undervisning, men dessa undantag håller på att snävas in. Den pågående digitaliseringen har nämligen lett till att lagstiftning och rättspraxis blivit hårdare och hårdare i synen på vad som egentligen är offentligt och alltså lyder under upphovsrättslagstiftningen. Tidigare har det funnits en gråzon, men i gällande upphovsrättsparadigm blir den legala gränsen mellan det offentliga och det privata allt skarpare dragen, samtidigt som linjen i livet blir allt suddigare.
För det är inte självklart för en person vars blogg i genomsnitt läser av tio personer, inklusive personens mamma, att bloggen är en offentlig arena. Just detta illustreras kanske bäst av Stephanie Lenz som lade upp en videosnutt på Youtube där hennes bebis dansade till en låt av Prince som spelades i bakgrunden. Målgruppen var familj och vänner, men det var ett roligt klipp och spred sig, som roliga klipp ibland gör. Musikbolaget Universal tvingade bort klippet och just nu pågår en rättegång som ännu inte klargjort hur man egentligen får göra.
Den nya folkliga mashup-kultur där människor använder existerande verk i nya egna kombinationer och variationer är möjlig endast genom ny teknik, men är samtidigt i huvudsak olaglig. Du får visserligen filma ditt barn när det dansar, men du får inte lägga upp filmen på nätet utan att inhämta godkännande från upphovsrättsinnehavarna till bakgrundsmusiken. En tonåring som talar in en videodagbok och har en skiva på i bakgrunden blir liktydigt med kommersiell kopiering och spridning av verket. I Sverige har vi exempelvis i fildelningslagstiftningen det oklara begreppet ”kommersiell skala”, med vilket man menar att sprida brett oavsett om man tjänar några pengar på det. Det är svårt att tolka annorlunda än att man vill antyda kommersiella motiv också bakom helt ickekommersiell spridning eftersom straffvärdet då traditionellt har blivit högre. Att sprida saker digitalt anses i utgångsläget vara att sprida dem offentligt och kommersiellt. Det amerikanska begreppet fair use, som man tycker borde kunna täcka sådan amatörkultur räcker inte. I Sverige och Europa har vi inte ens sådana rättsliga undantag.
Inte heller känns en arena som Facebook självklart offentlig för den som faktiskt bara är Facebook-vän med personer han eller hon känner på riktigt och mest använder det för att lägga upp bilder på sina barn så att farmor och kusinerna kan se eller föra lättsamma samtal med sina riktiga vänner. Samtidigt är Facebook rätt uppenbart offentligt för alla de kändisar som främst använder det som ett redskap att nå fans. Det här dilemmat, gränsdragningen mellan privat och offentligt, kan man se tydligt i hur medierna använder Facebook. Är det okej, som Aftonbladet exempelvis gjort, att ta bilder från en ickeoffentlig persons fotoalbum för att illustrera en nyhet utan att fråga? Är det okej att citera Facebook-statusrader i artiklar utan att fråga? Bör man göra skillnad utifrån hur olika personer de facto använder Facebook och därmed göra arenan till antingen renodlat privat eller renodlat offentlig? Det här ett dilemma inte bara utifrån skiljelinjen mellan privat och offentlig moraliskt utan också lingvistiskt. Det finns drastiskt olika språkligheter, där ett privat språk är mycket närmare muntligheten i ton och karaktär, även när denna genom internet sker i skriven text. När text flyttas mellan olika språkligheter, från ett privat språk till ett så offentligt språk som en tidningsartikel kan innebörden bli helt förvrängd. För exempelvis en politiker blir det ändå mycket svårt att försvara sig med ”men jag skämtade bara”, om något som kan uppfattas som olämpligt slås upp i tidningarna, även om det utmärkt väl kan vara helt sant. Ironiskt nog tycks inte journalister särskilt bra på att bedöma dessa olika grader av språklighet.
Den nya digitala öppenheten, där vi berättar om intima detaljer för främlingar, och där bekantskapskretsar växer exponentiellt, hakar i diskussionen om övervakning. Också här är oförståelsen stor för svårigheten att alls dra exakta gränser mellan offentligt och privat. Ni lägger ju ut hela era liv på nätet, varför bråkar ni så om FRA, var en vanlig kommentar mot den starka folkliga upprördhet över nya övervakningslagar som bland annat förde Piratpartiet till EU-parlamentet. Det var allt eller inget, privat eller offentligt. Den som inte levde enligt gamla tiders integritetstänkande, med stängd dörr mot omvärlden, ansågs ointresserad av privatliv över huvud taget, och det var med stor förvåning politikerna upptäckte sommaren 2006 att det faktiskt inte stämde. Inte sällan var det precis samma personer som bloggade och twittrade och levde i stor digital öppenhet som upprördes mest av svenska politikers planer på såväl FRA-lag som datalagringsdirektiv och Ipred-lag. Tyvärr tycktes en del av dem se på frågan om privat och offentligt med samma antingen eller-tänkande som övervakningsivrarna. Vi har rätt till integritet, sa de, utan att närmare precisera vad de menade med detta. Jag gjorde själv liknande förenklingar i en hel del texter. Men integritetsbegreppet är ju inte hugget i sten. Borde man inte hellre exempelvis tala om anonymitet (för den som önskar och vidtar lämpliga mått och steg) eller om de konkreta riskerna med den kartläggning stater och företag ägnar sig åt.
I vissa sammanhang kan man ibland fråga sig om inte engagemanget mot övervakning för vissa faktiskt mest handlat om upplevda konkreta hot mot den egna livsstilen där fildelning var en viktig beståndsdel. Inte för att det är något nödvändigt fel med detta, men ur ett politiskt perspektiv kan man ju tycka att användningen av exempelvis datalagringsdirektivets lagring av mobiltelefoners placering mot det EU betraktar som oönskade människor, förhoppningsfulla asylsökande eller papperslösa invandrare, är ett större hot. Det är ytterligt sannolikt att data kommer användas just så. Flyktingar uppges i diverse EU-dokument som prioriterade hot och den övervakningsutrustning som Sverige ville sälja till Libyen i en tid alldeles nyss när västvärlden mest såg Moammar Ghaddafi som en excentrisk kille i färgglada dräkter, var ju exempelvis specifikt till för att förhindra flyktingar att ta sig till EU för att alls kunna söka asyl.
Men den frågan är kanske för politisk för att passa i integritetsrörelsen antipolitiska credo. Då kan man inte samla lika stora skaror som om man bara talar fluffiga ord om rätten att ha sin dator i fred.
Frågan om vad politiker och företag egentligen kan göra med all datainformation är å sin sida både för komplicerad och för potentiellt dystopisk. Det digitala sociogrammet ger långt mer information om oss än aldrig så snillrik traditionell övervakning. Väl utförd ger den information som vi kanske inte ens kände till själva. ICA gör enkla sociogram över alla kortkunder, där de kan se hur gammalt just ditt barn är, vilken livssituation du har, i förlängningen vilket slags människa du är, bara utifrån att se vilka blöjor, vilken mat och vilka tidningar du köper. Googles reklam anpassas efter vad du för ögonblicket skriver eller läser på skärmen, och utifrån människors sökmönster kan de redan i dag följa smittspridning bättre än världens smittskyddsinstitut. Människor som har influensa tenderar att googla ”influensa”. Det är redan välkänt att man via Google analytics i förväg kan se vinnare i amerikanska val. Vinnaren i varje stat är mer googlad än förloraren. Mönstret är entydigt.
Mönsterläsning och -tydning kan nämligen inte bara se vad vi gjort hittills utan också med god träffsäkerhet vad vi kommer göra härnäst. Mer komplicerade än så är vi inte. I enklare former används detta redan hos privata företag, eller hos polisen i samband med brottsbekämpning. Men om man tar steget ut till det som FRA sannolikt kommer att försöka göra utifrån sina överlägsna datamängder, det vill säga förutse beteenden och förhindra dessa innan de ens har hänt, hamnar man lite för nära ett helt århundrade av dystopisk science fiction för att det ska kännas politiskt hanterbart. Ingen politisk debattör med självaktning vill hamna i positionen att man påstår saker om motståndaren som redan har filmatiserats med män i trikåer. Ens om det vore sant. Det blir liksom löjligt. Därför lämnas sociogrammen åt akademikerna. Även om rättsstaten kan vara i fara.
En annan klassiskt liberal uppdelning i privat och offentligt är åtskillnaden mellan det som inte har eller har med staten att göra. Detta gäller inte enbart sådant som i dag märks i termer som offentligt ägande eller offentlig sektor, utan är uppdelningen mellan det politiska och det som inte är eller bör vara politik. Här har människor delats upp efter kön, kvinnan är eller gör inte politik, och efter de olika logiker som följer de olika sammanhangen. Det offentliga, politiska, följer vissa logiker, det privata, ickepolitiska, följer andra. Politiska termer om rättvisa och frihet hör till det offentliga, det som har med staten att göra. Därför ägnar sig liberalen gärna åt att fundera över hur sådana värden ska värnas och skapas i förhållandet mellan människa och stat. Statens övergrepp, övermakt, måste strikt kontrolleras och beivras för att mänskligheten alls ska kunna blomma. Till skillnad från den konservative, som må se brott mot staten som särskilt farliga, har liberalen traditionellt sett brott av staten som det allra värsta.
Det finns en poäng där. Hela idén med våldsmonopolet, och i förlängningen staten, är att vi ger upp makt i utbyte mot skydd. Vi avstår från att beväpna oss själva eftersom staten har åtagit sig uppgiften att hålla oss säkra. Om då polisen är korrupt eller rasistisk och använder sitt våldsmonopol mot svaga och utsatta utan anledning blir resultatet inte bara att enskilda skadas, utan också förtroendet för staten och känslan av gemenskap. Statens övergrepp är värre just för att de är statens och för att de genom att de är statens kan vara så mycket värre, så mycket mer oundvikliga. Om en enskild läkare får för sig att sterilisera patienter han finner ovärdiga för reproduktion kan han åtalas och dömas och fråntas läkarlegitimationen. Om staten bestämmer att alla läkare bör hålla utkik efter patienter som inte bör få solka ner folkhemmet med sin avkomma har den enskilde långt mindre möjlighet att såväl protestera som komma undan. Den som har makt tenderar ofta att missbruka den, samma sak gäller den som har mycket makt. Staten har ofta mest makt.
Men staten är inte den enda som har makt. Ändå har liberaler ofta varit mindre intresserade av maktutövande och maktövergrepp i det man kallar det privata. Arbetslivet innehåller uppenbara maktojämlikheter mellan arbetsgivare och arbetstagare. Liberaler har historiskt stött arbetarrörelsen i sin kamp på det området, och den liberale filosofen John Stuart Mill skrev och tänkte mycket om det uppenbart destruktiva i denna ojämlikhet, liksom i själva konflikten mellan arbetare och arbetsköpare. Ändå ser än i dag många liberaler mellan fingrarna på arbetets maktojämlikhet, som vore den på något sätt naturlig.
Måste arbetsköpet innehålla en sådan maktdimension? Bara om den som säljer sitt arbete inte har något annat val. Om den som säljer sitt arbete måste acceptera budet från den som köper, för att kunna betala hyran, ge sina barn mat, hålla armodet på armslängds avstånd, då hamnar maktlösheten väldigt nära slaveriet. Inom marxistisk teori kallas detta som sagt kommodifiering. Människan blir blott en vara. Vi säljer oss för att vi måste. Vi är alla horor, med ett mer sentida uttryck. Alla är förstås inte horor i det här exemplet, bara de som inte har något annat val.
Välfärdsstatens själva syfte är att förhindra detta. Att dekommodifiera. Genom välfärdsstaten ska vi ha alternativ, vi ska inte behöva tacka ja till vad som helst, ska inte behöva acceptera det vi inte kan acceptera för att hålla svälten borta. Välfärdsstaten löser här upp gränsen mellan det privata och det offentliga och träder in för att ändra maktförhållandena. Bortom staten gör fackföreningarna samma sak, emellanåt mer framgångsrikt. Genom att sluta sig samman väger arbetarna upp arbetsgivarens övermakt något, genom att tillsammans skapa miniminivåer under vilken ingen säger ja tack förhindrar man den arbetarnas inbördes konkurrens som är arbetsköparens största tillgång. Det är beskrivet lite högtidligt här, men är vardag i huvuddelen av västvärlden. Också fackföreningarna har blivit maktspelare i sin egen rätt, men de inneboende problem sådana har. Ändå flyktade i våras nyheten förbi att amerikanska delstater har förbjudit kollektiv löneförhandling för offentligt anställda. Det beskrivs som en sparåtgärd. Målet är alltså att få igång den där inbördes konkurrensen igen och därigenom pressa ner lönerna för exempelvis lärare och busschaufförer. Makten förflyttas politiskt, men nu bort från arbetaren och tillbaka till arbetsgivaren.
Ett vanligt budskap i den postmoderna digitaliserade ekonomin har annars varit att maktojämlikheten mellan arbetsgivare och arbetstagare förskjutits till den senares fördel. Arbetarna har tagit makten över produktionsmedlen, har både forskare och debattörer påstått, och syftat dels på datorer, dels på det man kallar humankapital. I yrken där de primära produktionsfaktorerna är å ena sidan persondatorer å den andra den enskilde arbetarens hjärna kan det förstås se ut som en sådan maktförskjutning har skett. Vi äger ju oss själva, de flesta i medelklassen äger egna datorer, vi äger därmed produktionsmedlen. Det är en mycket grund analys, också bortsett från att majoriteten av den arbetande befolkningen inte har just den sortens yrken. För makt har sin egen logik. Den som berövas makt på ett område försöker ta igen det på ett annat. Om människor förvandlas till humankapital är det fåfängt att tro att inte kapitalisten ska försöka kontrollera hela människorna.

Historiskt har arbetarrörelsen drivit frågan om att demokratin inte ska stanna vid fabriksväggarna. Demokratin – politiken. Det offentliga, alltså. Ibland har det handlat om ägandet, ibland om annat fackligt arbete. I dag, med de förskjutningar vi ser av gränsen mellan offentligt och privat, med maktförskjutningen kring produktionsfaktorerna, ser vi exakt motsatt rörelse. Varför ska chefens makt sluta vid fabriksväggarna?
Vi ser personer få sparken för saker de skrivit på Facebook eller privata bloggar, eller rent av bara för att de i privata sammanhang haft kläder på sig som en arbetsgivare ansåg olämpliga, som i fallet med barnskötaren med en mössa med texten ”pornstar” på en Facebook-bild. Genom wifieringen förväntas många svara på jobbmejl på kvällen eller semestern, vi förväntas ha telefonen på utifall att något händer (generellt utan att få betalt för denna övertid). PR-konsulter säger att vi alla bör se oss som ambassadörer för våra arbetsgivare, också utanför arbetstid. Arbetsköpet inbegriper alltså numera inte bara att vi ska utföra ett visst arbete under viss tid utan också att vi ska inympa arbetsgivaren i våra själar. Prostitutionsmotståndare talar ofta om sexarbete som att ”sälja sig själv”, för att antyda att det inte är ett arbete som alla andra utan har större implikationer för identiteten, men här är det exakt den förväntningen som finns. Man säljer sig själv till jobbet på obegränsad tid, som i sådana 24/7-bdsm-relationer där maktspelet pågår dygnet runt hela tiden och båda parter förväntas leva sina roller utan avbrott, men i det här fallet handlar det om att man jobbar på SJ eller Motala kommun. Jag föreställer mig att kickarna är lite sämre.

Den traditionella uppdelningen i privat och offentligt är grundläggande för den här utvecklingen genom att personer som jobbar på privata företag har lagstadgad arbetsgivarlojalitet, medan offentligt anställda har meddelandeskydd. Om man jobbar åt ett privat företag har man åtagit sig att aldrig göra något som skadar företaget, också om detta skulle vara att berätta om att företaget släpper ut miljöfarligt avfall eller vanvårdar äldre. Båda uppgifterna skulle onekligen vara skadliga för företaget om de kom ut. Om vi alla nu är ambassadörer för våra arbetsgivare, dygnet runt, blir det arbetsgivarens ansvar att kontrollera att vi inte ger en bild som kan vara skadlig. Om en lärare har annonser på nätet om sin önskan om pisksex kan detta såklart skada skolans rykte, om en montör har rasistiska skämt på sin blogg kan det ge ett dåligt sken åt verkstaden. Yttrandefriheten och arbetsgivarlojaliteten skär av varandra precis där gränsen mellan det privata och det offentliga inte längre kan hittas. 
Denna essä ingår i essäsamlingen "Frihet och fruktan - tankar om liberalism" som kom ut på Natur och kultur hösten 2011. 

Vi är alla cyborgs

”By the late twentieth century, our time, a mythic time, we are all chimeras, theorized and fabricated hybrids of machine and organism; in short, we are cyborgs.”
Donna Haraway
Två och en halv tusendels millimeter, eller mikrometer, tjocka är de, elektrodmönstren tryckta på silkestyg som forskare vid universitetet i Pennsylvania tog fram förra året. Det är ungefär en fyrtiondel av ett vanligt pappersark. Det tunna silket läggs sedan direkt ovanpå hjärnan, man sköljer alltihop med saltlösning och tyget disintegreras. Elektroderna blir ett med hjärnan.
Brain-computer interfaces kallas det, hjärna-maskin-gränssnitt, kopplingar direkt mellan nervceller och maskiner. En av de äldsta och mest grovhuggna versionerna är EEG, elektroder på utsidan av huvudet för att mäta hjärnaktivitet och exempelvis diagnosticera epilepsi eller hjärnskador. I dag är det också vanligt med kirurgisk BCI, där elektroder opereras in till själva hjärnan där de kommunicerar direkt med nervcellerna. Det har funnits problem med dessa metoder, både riskerna för hjärnskador vid själva operationen och för att ärrvävnad ska kapsla in elektroderna och både försämra deras effektivitet och hjärnans egen, i den utsträckning man nu kan skilja dessa åt. För det intressanta är ju att det efter hand inte blir någon skillnad. Hjärnan gör ingen skillnad på varifrån impulserna kommer, och BCI har haft goda effekter för hjärnfunktionen hos opererade patienter. Med den nya silkesmetoden hoppas forskarna komma bort från riskerna och i så småningom brett tillgänglig medicin kunna förbättra hjärnans funktionssätt på samma sätt som pacemakers och titanskruvar är självklara hjälpmedel vid andra åkommor.
Medicinskt är det fantastiskt. Filosofiskt är det svindlande. För vem är det som tänker om hjärnan och datorn sitter ihop? Vem är det jag som hjärnan hör ihop med, vem är individen, är det en människa eller maskin? Om nu tekniken fungerar så sömlöst som forskarna hoppas är det inte osannolikt att tänka sig en önskan om att använda den inte bara vid hjärnskador utan också som generell mental förbättring, som sätt att göra oss smartare. Då kommer vi alla sannerligen vara cyborgs.
Detta är inte lätt att hantera i en kultur som så självklart ser den mänskliga individen och det självständigt tänkande, kännande jaget som sitt centrum. I varje givet ögonblick betraktas vi i västvärlden som just individer, avskilda från varandra, självständiga, fria. De sammanhang där vi inte är fria, eller där vi inte är avskilda från varandra, ses blott som anomalier i individualismens tidevarv. I kristen efterföljd ser vi den inre glöden, viljan, agensen, i varje människa som drivande i hans eller hennes liv. Idéerna om jaget, individen och den fria viljan är basen för nästan allt annat tänkande, däribland definitivt för hela liberalismen.
Men finns de? Finns det något entydigt jag, någon särskild individ med egen vilja?
Inom vetenskapen är det som sagt rätt enkelt. Där ser man att den mänskliga hjärnan bara är ett signalfilter, allting vi tänker kommer ursprungligen utifrån. Det finns ingenting inuti oss som skapar signaler, tankar, känslor ur intet. Vi vet också att var och en av oss inne i kroppen bär omkring på ungefär ett och ett halvt kilo bakterier, fristående organismer som hjälper oss att fungera. Det gör inte vår kropp till mindre av vår egen, ytterst få drar antispeciesismen så långt att vi borde ge kroppsbakterierna egen beslutanderätt, men det säger något om vår tendens att samarbeta med omvärlden. Inte ens inne i kroppen är vi ensamma.
Samtidigt är mycket av det vi tror är medvetna val i själva verket beslut som fattas av våra hjärnor helt oberoende av medvetandet. Det gör oss inte i sig till mindre av individer, men det väcker frågor om det vi kallar jaget. Det vi kallar medvetande tycks inte på något särskilt meningsfull sätt kunna sägas ”bestämma”. Studier där man observerat människors hjärnor med värmekamera samtidigt som försökspersonerna fattar olika beslut visar att medvetandet tvärtom är långt efter hjärnan. Tidsglappet mellan när hjärnan fattar ett beslut och när vi tror att vi fattar ett medvetet beslut är upp till 7 sekunder. Det är väldigt lång tid i hjärnsammanhang. Medvetandet tycks mest till för att rationalisera i efterhand, för att komma på argument för varför vi gjorde på det ena eller andra sättet.

Väldigt få människor hävdar numera att människan har en själ, mer än metaforiskt eller religiöst. Själen är ett religiöst begrepp som man kan tro på på samma sätt som man kan tro på Gud, men det är just tro snarare än vetenskap, med trossatsens inneboende fördelar och begränsningar. Vi är våra kroppar, det som finns finns och om man vill tro att det finns mer är det självfallet inget att bråka om, men heller ingenting man kan basera uppfattningar utanför religionen på. Men om själen inte finns, mer än som religion, vad är i så fall jaget? Vad är jaget som inte är hjärnan? Descartes, som trodde på själen, placerade som bekant jaget i tallkottkörteln, och såg jaget som den plats där kropp och själ kommunicerade. Vad man ska med jaget till utan själ är mer oklart. Ändå upplever många det som obehagligt att tänka att vi inte är herrar över våra kroppar, att det inte är ”vi” som bestämmer. Det obehaget blir rimligen inte mindre när man inser att inte heller medvetandet bestämmer.
Det är dock ingen förlust att vi inte är fångna i våra egna jag. Det mänskliga tänkandet präglas både av vår kultur och av våra kommunikationssätt och en mycket stor del av det vi betraktar som begåvning och framsteg handlar om vår förmåga att i allt större grad placera tänkandet utanför oss själva. Vi har i den meningen alltid varit cyborgs. Också bortom BCI finns i dag i miljontals människors badrumsskåp SSRI-preparat, som aktivt påverkar hjärnans funktionssätt. Det krävs förresten inte ens mediciner. KBT-terapi fungerar likadant utan tabletter, genom specifika övningar lär man hjärnan nya sätt att fungera, man utnyttjar medvetet hjärnans extrema plasticitet och intensiva samspel med omvärlden för att pränta in nya tankemönster och beteenden.
Lika mycket är man en cyborg när man använder penna och papper för att lösa ett matematiskt problem. Vid studier där vissa enbart använder hjärnan för att räkna och andra använder just papper och penna har man sett att hjärnan fungerar olika under de olika omständigheterna. De som använder penna löser inte bara problemet snabbare för att de har outsourcat del av tänkandet till handen, pennan, sifferspråket och papperet – de tänker på ett annat sätt. Den som bara håller sig inom sin egen skalle förlorar. Pennan blir en del av hjärnan.

Människans hjärna är aldrig ensam. Det är det ständiga umgänget med omgivningen, den ständiga anpassningen, utvecklingen, som gör människan till en speciell art. De blomkålsliknande 1,5 kilo vi alla bär på skiljer sig nämligen i allt väsentligt, fysiskt och neurologiskt, inte från hjärnorna på de allra första människorna för sådär 100 000 till 200 000 år sedan. Evolutionen går inte snabbare än så. Vi är i grunden likadana. Eller, vi hade varit det, om hjärnan hade varit avskild från omvärlden. Om vi, på något meningsfullt sätt, faktiskt hade varit enskilda separata individer. Tvärtom är det just för att vi inte är det, för att vi framgångsrikt klarat av att outsourca så ofantliga delar av vårt tänkande utanför den enskilda hjärnan som vi har kommit så pass långt från savannen. Allt det vi kallar mänsklig civilisation bygger på att vi låter våra hjärnor sträcka sig utanför skallen.

Skriftspråket var ett av de första kollektivt genomgripande sådana outsourcningsprojekten. Som många har påpekat var Sokrates, som levde under den brytningstiden, starkt negativ till skriften. Han menade, något vi självfallet bara känner till eftersom Platon skrev ner det i Faidon, inte bara att skrivkonsten skulle försämra människans minne, eftersom man inte längre skulle behöva komma ihåg allting man ville tala om eller tänka på, det skulle också ge ett mer sterilt och därmed mindre värdefullt vetande. Till skillnad från ett samtal mellan människor kunde inte skriften anpassa sig efter människors själar, och allt skriftlig kunskapsöverföring blev därför blott meningslös envägskommunikation.

Det är faktiskt lätt att förstå Sokrates invändningar. Kollektivt kognitivt och civilisatoriskt måste man ändå säga att skriftspråket har varit en succé. Bokstäverna har utvidgat våra hjärnor med många miljoner hyllmeter och effekterna på samhällena har inte varit mindre. Det måste förstås både utifrån utvidgningen av hjärnan till papper och från den fantastiska möjlighet till kommunikation mellan människor som skriften ger, över tid och samtidigt. Det samlade vetandet gavs möjlighet till demokratisering och spridning.

Det skifte vi är mitt inne i nu är lika stort som införandet av det skrivna ordet och precis som Sokratets var då är vissa oroade över de kognitiva effekterna. Den amerikanske författaren Nicholas Carr har i åtskilliga böcker och artiklar exempelvis anfört att människan i dag varken är förmögen att läsa längre texter eller till längre stunder av djup koncentration. Detta menar Carr är internets fel. Kanske är vi på väg tillbaka i en mer momentan tradition av tillfällig uppmärksamhet, liknande den innan skriftens utbredning. I små banala detaljer är det uppenbart att människor i allmänhet inte längre minns telefonnummer eftersom de inte behöver göra det, eller att de flesta nog skulle medge att de störs i ett längre mer kreativt arbete av såväl mejlplingande som twitterflöde. Verktyget Mac Freedom är intressant i sammanhanget, eftersom det skapar en artificiell internetlös miljö för den som så önskar under en begränsad tid, liksom nätvanliga begrepp som att ”tunnla” när man stänger av flödet och bara arbetar hängivet med en sak åt gången. Vi ger oss själva illusionen av att vara avskärmade individer eftersom det gör visst sorts arbete enklare. Tänk om man kunde göra samma sak med behovet av att hämta på dagis.

Kritik har dock riktats mot Carr. De förändringar han påstår sig se finns helt enkelt inte. Inte det att internet inte påverkar hjärnan, allting vi gör, allt vi konfronteras med påverkar hjärnan, men nätet och interaktiviteten tycks huvudsakligen göra oss gott. Stora studier visar exempelvis att de kognitiva effekterna av datorspel är entydigt goda, för allt från uppmärksamhetsgrad till visuell perception. Det här gället intressant nog också extremt enkla spel, som Tetris.
En studie från University of California i Los Angeles 2009 visade till och med att det som ses som centralt i den här uppfattade fördumningen, att googla, ger ökad hjärnaktivitet i de delar av hjärnan som används för uppmärksamhet och analysförmåga, om man jämför med att läsa en bok. Google gör oss alltså smartare, inte dummare. Vi blir smartare tillsammans. Den enskilda hjärnan är inte nödvändigtvis en meningsfull enhet.
Om kopplingarna mellan hjärna om omvärld skriver bland andra Andy Clark och David Chalmers i The extended mind, det utvidgade sinnet. De använder sig av exemplet med den minnesstörda person som skriver ner saker i en anteckningsbok för att komma ihåg dem. En person utan problem med minnet minns själv, internt i hjärnan, hur man ska gå en viss väg, vad människor heter eller hur de hör ihop. Personen utan minne minns med hjälp av sina nedskrivna anteckningar. Minnet är alltså i det senare fallet externaliserat till anteckningsboken. Finns det i det här fallet någon essentiell skillnad mellan de olika typerna av minne? Anteckningsboksversionen känns förstås klumpigare, de flesta av oss skulle föredra att minnas ändå, men minnen förvrids ju i huvudet. Nedskrivna anteckningar kan mycket väl vara mer korrekta än det vi upplever oss minnas. Just denna skillnad i dynamik finns där mellan hjärna och papper. Den skillnaden finns dock allt mindre mellan hjärna och digitala hjälpmedel. Google-sökningar som är anpassade efter historiskt beteende, automatiskt personligt anpassade hemsidor, allt detta visar hur internet blir en outsourcad hjärna som dessutom beter sig ungefär som hjärnan.
De neurologiska diskussionerna om vem det är som bestämmer av medvetande och hjärna är en sak. Någonstans i kroppen fattas det beslut, det finns en hand som håller i pennan, en hjärna som kopplas till elektroder. Det fria valet, den politiska utväxlingen ur idén om den enskilda individen, är filosofiskt ännu svårare.
Om ett val ska kunna vara verkligt fritt måste det vara opåverkat av yttre omständigheter. Ingenting är någonsin opåverkat av yttre omständigheter. Det gäller inte bara de konkreta omedelbara begränsningar i tid och rum som alla utgår från, inte ens i det specifika valet mellan två alternativ framför oss kan vi på något meningsfullt sätt betraktas som fria.
Kanske känner vi oss fria att välja mellan att äta kanelbullen eller moroten där de ligger intill varandra framför oss, men det valet står aldrig fritt från våra tidigare erfarenheter av att äta bullar (eller morötter), från doften i rummet där vi väljer, från vår genetiska kroppskonstitution, från om vi kom i håg att äta lunch tidigare i dag med efterföljande effekter på blodsockret, från hur känslig vår kropp är för svängningar i blodsockret. Detta är något som vikthetsare sällan tar med i beräkningen när de fnyser om eller rent av till någon tjockis säger att det väl bara är att äta mindre. För även i detta konkreta enkla fall är det omöjligt att hävda någon reellt fri vilja, om man med fri vilja menar att man faktiskt bestämmer fritt.
Allting vi är påverkas av faktorer vi inte har valt själva, våra gener, våra uppväxtförhållanden. Även om vi tänker oss att vi så småningom när vi blir vuxna börjar välja fritt går de valen inte att bortkoppla från vad vi är. Och vad vi är har vi ju inte valt själva. Ingen är någonsin sin egen orsak, causa sui. Är det någon som tror att det är ett fritt val att barn till högutbildade väljer att lägga tid och pengar på högre utbildning i så oändligt mycket högre utsträckning än barn till analfabeter? Är det någon som tror att det är en slump att så stor andel av fängelseinterner (hälften på svenska fängelser) hade ADHD-liknande problem som barn? I det senare exemplet accentueras den medfödda dimensionen då det numera står helt klart att ADHD/ADD har en genetisk komponent.
Man ska dock inte överdriva den genetiska dimensionen, biologiskt har vi i allmänhet just anlag för specifika uttryck, dessa anlag kräver vissa miljöfaktorer för att uttryckas. Det gäller sjukdomar såväl som karaktärsdrag (även om det också finns sådana drag som är mer uttalat biologiskt determinerade). Men vi väljer inte barndomens miljöpåverkan heller. Också bortom det genetiska arvet är vi utlämnade åt sådant som våra föräldrars beteende, dynamiken i syskonskaran eller förskolegruppen, den fysiska närmiljön. Våra hjärnor påverkas hela livet av omvärlden, men den tidiga påverkan skapar mönster som kan vara ytterligt svåra eller rent av omöjliga att bryta senare.
Detta behöver inte innebära fullständig determinism. Även om vi inte väljer själva, i någon meningsfull fri mening, finns det alltid olika möjliga vägar. Vi utsätts för nya influenser hela tiden, dessa influenser kan i sin tur vara resultat av vad vi kan kalla mutationer, slumpmässiga utfall. Mutationsmöjligheten innebär att det alltid finns ett litet mått av frihet, även om det inte är den medvetna frihet vi vanligen talar om i politiska sammanhang.
Det innebär inte heller att det inte finns mer eller mindre ofria val. Att reell frihet inte finns behöver eller bör inte leda till den politiska slutsatsen att absolut ofrihet är att föredra.
Både individen och det fria valet är illusioner som tjänar oss väl som människor. Som David Hume skriver i Om det mänskliga förståndet är det stor skillnad mellan det vi tror på intellektuellt och det vi lever efter i vardagen. Det vi filosofiskt inser är sant försvinner som rök vid kontakt med verkligheten och den mest övertygade skeptiker blir lika vanestyrd som vem som helst. Det är alltså inte nödvändigtvis bara dåligt (det vore om inte annat mycket opraktiskt att aldrig lita på induktion, som Hume menar att man egentligen inte kan). Den vardagliga vanan, där vi tänker oss att vi är individer, tänker oss att vi faktiskt väljer mellan olika alternativ, är nog så viktig. Inte minst gäller det inom etiken.
Frånvaron av verklig möjlig valfrihet skulle kunna användas som argument för att ingen är ansvarig för sina handlingar och att man därför inte kan tala om rätt och fel. Vi gör det vi måste göra. En sådan nihilism är ingen särskilt god grund för ett samhälle. Det har ju visst betydelse hur vi beter oss. Även om vi är predisponerade att göra det ena eller andra skulle de övergripande effekterna för samhället bli sämre om vi utgick ifrån att allting redan var bestämt och det inte fanns något individuellt ansvar.

Det finns rätt och fel även om det inte finns onda och goda människor. Samhällen blir bättre om vi tillsammans upprätthåller vissa normer för mänskligt beteende. Även om det fria valet inte egentligen finns, vilket får konsekvenser för hur man kan tänka på både rättigheter och skyldigheter, är det därför bättre att låtsas som om vi kan välja det rätta och bör välja bort det orätta.

Denna essä ingår i essäsamlingen "Frihet och fruktan - tankar om liberalism" som kom ut på Natur och kultur hösten 2011. 

onsdag, mars 04, 2015

Arbetslivet och vad det gör med oss

Jag är just nu hemma sjukskriven. Jag sover inte utan sömnmedicin, och innan jag fick sömnmedicin sov jag nästan inte alls på två månader. Man blir jättekonstig av att inte sova på två månader. Själv grät jag t ex regelbundet på tunnelbanan till jobbet på morgonen, eller bröt ihop på golvet och grät när mitt barn vägrade ta på sig överdragsbyxorna. Jag grät av tanken på att jag inte orkade, och grät av tanken på vad det gjorde med mig att jag inte orkade, och grät ännu mer av tanken på vad det gjorde med mitt barn.

Nu sover jag, med medicinerna, och gråter inte alls lika mycket längre. På sikt måste jag lära mig att sova igen, utan medicin, och jag måste lära mig hantera stress mycket mycket bättre. Jag är just nu jättedålig på att hantera stress. Jag gråter t ex när jag måste komma ihåg att göra mer än två olika saker i rad.

Jag tror att jag fångade det tillräckligt tidigt den här gången. Jag mår såpass mycket bättre redan, och tänkte försöka börja jobba deltid nästa vecka. Förra gången jag hamnade vid stupet, vårvintern 2012, stannade jag inte förrän jag plågat hjärnan så mycket att den protesterade genom att ge mig tillfällig dyskalkyli. Det var, såhär i efterhand, ett väldigt tufft neurologiskt symtom. Jag slutade bokstavligen förstå siffror. Jag stirrade på tabeller och kunde inte göra om dem till grafer i huvudet, för jag förstod inte vad som var större och vad som var mindre. Oerhört tufft, som sagt, men just då var mest skrämmande. Min hjärna slutade fungera. Min hjärna är väldigt viktig för mig.

Men jag har uppenbarligen en tendens att överanstränga mig mentalt. Mitt jobb är så viktigt för mig, och jag anstränger mig så mycket för att göra det bra, och både jobbet och det övriga livet innehåller massor av moment som är väldigt svåra för mig, som jag har insett inte är lika svåra för andra. Hålla tider, komma ihåg saker, tåla att bli störd när jag är djupt inne i koncentration, koncentrera mig på ett ämne utan att lockas iväg av ett annat, klara av sociala interaktioner med folk jag inte känner.
Nu vet jag ju att jag och mina problem inte är normen, och förresten har jag hela livet ansträngt mig för att hantera dem och är ju hyfsat bra på att navigera med dem ändå, men just nu kan jag inte låta bli att koppla det personliga till det allmänna. För det kommer ju information hela tiden om hur pass många som blir sjukskrivna för olika former av psykiska problem, både för depressioner och för stress och utmattning. Det är det vanligaste sjukskrivningsskälet, och det går ner i åldrarna. 32 500 var sjukskrivna för utmattning förra året. Det är utöver allt annat ett gigantiskt samhällsekonomiskt problem. Ändå pratar vi så lite om vad vi kan göra åt det.

Eller, det är fel, vi pratar om det, men antingen utifrån tanken om fusk och ekonomiska incitament - att folk är sjuka för att det är alltför ekonomiskt fördelaktigt, eller utifrån sådant som individen kan göra själv. Så gör du för att inte bränna ut dig - bästa tipsen med yoga och mindfulness. Som om det bara var individens eget ansvar att inte bli sjuk av och på jobbet.

Missförstå mig inte, jag tror att både yoga och mindfulness är bra för nästan alla. Jag tror också att det finns mycket man kan göra själv för att rusta sig bättre, det kan handla om alltifrån regelbundna vanor och motion till att faktiskt dela upp ansvaret för hem och föräldraskap lika på riktigt. Men jag tror också att det kan finnas svar i hur arbetslivet är organiserat, som inte individerna själva kan rå på alls.

Det finns viktiga delar av det moderna arbetslivet som gör att människor både mår dåligt och inte sällan presterar sämre. Ta en sådan enkel sak som öppna kontorslandskap, något som i dag är norm överallt. Det finns hur många studier som helst på att det är aktivt dåligt för nästan alla, både i hur de mår, i hur stressade de blir, och i hur effektivt de jobbar. Ändå anses det självklart vara en kostnad som är värd att ta för att ha de öppna landskapen. Jag inser att företagen sparar pengar på minskad kontorsyta, men det vägs aldrig, åtminstone inte öppet, mot nackdelarna.

Annat är hur arbetet blivit mer flytande, både i form av att många förväntas läsa och svara på mail utanför arbetstid, och i hur övrig obetald övertid blivit allt vanligare. Man kan ju jobba hemifrån några timmar på kvällen och bli klar med lite viktiga saker inför mötet.

Digitaliseringen förändrar arbetet i grunden, men det är rätt sällan som det finns en medvetet uttänkt plan för det, eller för all del ett rimligt ledarskap. Arbetslivet i stort påminner i den meningen rätt mycket om den moderna skolan där ungar plötsligt kastades ut i "fritt eget arbete" utan att någon ens funderat över hur det egentligen skulle fungera bortom att det lätt bra, och fritt. Jag är nu för friare arbetsformer, och de passar mig personligen väldigt bra, men det måste finnas en tanke bakom, så att inte människor hamnar med oklart ansvar, liten reell makt och ingen egentlig förståelse eller påverkan på hur och varför man egentligen ska göra det som (kanske) är ens arbetsuppgifter. Det är precis sånt som får folk att jobba alldeles för mycket, för man vet aldrig när man gjort något tillräckligt bra.
Just det senare gäller i nästan alla typer av organisationer i dag, och på väldigt många jobb, både t ex hemtjänstpersonal som ofta saknar alla möjligheter att göra ett tillräckligt bra jobb för den enskilde brukaren utan att ge av sin egen fritid eller rast, och folk på kontorsjobb med flytande arbetsuppgifter och oklart ledarskap.

Så folk blir sjuka i stället. För det blir man, och även om man såklart kan titta bakåt i mänsklighetens historia och se värre plågor (som t ex den atenska pesten), så är inte ångest eller total utmattning någonting som folk hittar på. Det finns på riktigt, och jag tycker att vi borde fundera mycket mer över vad det beror på, också bortom att vi inte yogar tillräckligt mycket.



söndag, januari 25, 2015

Det skålpund kött som vi nu åter kräver

"Jag vill bara ha det som är min rätt." Juden Shylock står inför hertigen i den stora uppgörelsescenen i Köpmannen i Venedig och hävdar bara det som är hans rätt.

Alla vet att han har den rätten. Alla vet att han har lagen på sin sida där han argumenterar för att få skära ett skålpund kött ur Antonios kropp. Hertigen vet att Shylock har rätt och vågar därför inte ingripa och skapa ett besvärande prejudikat om att avtal inte behöver hållas, Portia vet, i den unge juristens gestalt, att Shylock har rätt och argumenterar därför inte mot honom, men däremot för värdet av skuldavskrivning och barmhärtighet: "It droppes as the gentle rain from heaven upon the place beneath. It is twice blessed: It blesses him that gives and him that takes."

Alla hatar Shylocks grymhet, lika mycket som de alltid föraktat honom för att han är jude, för att han är ockrare, men enligt lagen har han trots detta all rätt att till och med döda den som inte klarat av att betala tillbaka ett lån. Häri ligger hela dramatiken i den stora domstolsscenen. Grymt, men rätt.

Att karva kött ur kroppen på den som inte klarat av att betala tillbaka ett lån må ha ansetts som osedvanligt hjärtlöst också i 1500-talets England, men i grunden delades Shakespeares påhittat venetianska skuldmoral av nästan alla samhällen som föregick den moderna kapitalismen. Ansvaret för ett lån låg helt på den som lånat pengar, och den som inte kunde betala tillbaka sattes i fängelse, utsattes för kroppsstraff, behandlades som brottsling och som moraliskt klandervärd långt bortom den ekonomiska sfären. Det spelade i sammanhanget ingen roll att den som exempelvis fängslades och därmed inte kunde arbeta förstås fick än sämre förutsättningar att någonsin betala tillbaka, det handlade om att statuera exempel och straffa.

I och med den moderna kapitalismens utbredning ändrades sättet vi såg på lån. Dels gick vi i Europa bort från den katolska idén om att det i sig skulle vara syndigt att låna ut pengar mot ränta. Nu låg Shakespeare förvisso lite fel rent tidsmässigt, 1596, när Köpmannen i Venedig kom ut, fanns det åtskilliga italienska banker som lånade ut pengar. Sett lite längre tillbaka var dock det katolska ränteförbudet allmänt rådande, och just därför blev utlåning också i verkligheten något som Europas redan utstötta och utsatta judar ägnade sig åt. Det finns något så fascinerande mänskligt där, i djupt tragisk bemärkelse. Vi, Venedig, för att fortsätta där, anser det omoraliskt att låna till ränta. Men eftersom vi behöver kunna låna pengar, låter vi den här hatade marginaliserade gruppen hantera lånen och sedan föraktar vi dem i utbyte.

De tidiga kapitalisterna var dock mer praktiska än så. Det behövdes ju pengar, företag behövde finansieras,  det fanns vinster att göra. Finansbranschen avreglerades, befriades från sina klerikala bojor. I samband med detta började man också se på lånet som ett gemensamt ansvar mellan långivare och låntagare. Det fanns en risk i att låna ut pengar förstås, och därför tog långivaren ut ränta. Ibland föll risken ut och ett företag kunde inte betala tillbaka. Den första engelska konkurslagen kom 1542, och konkursen kom så småningom att ses som ett praktiskt sätt att hantera ekonomiska misslyckanden. Ekonomin som helhet tjänade på att människor kunde gå vidare och göra annat efter att någon enskild verksamhet fallerat. Att göra konkurs var inget skamligt utan något som ibland hände i en riskfylld ekonomi, i den anglosaxiska, mer riskpremierande kapitalismen slog det synsättet igenom särskilt starkt. Därefter följde en lång, och för mänskligheten ojämförligt ekonomiskt framgångsrik tid.

Tillbaka till nuet. Tillbaka till ett Europa där ett öppet nazistiskt parti med en partisymbol snarlik en swastika precis fick 7 procent i det grekiska valet. Alla är upprörda förstås, på samma sätt som man upprördes över de grekiska opinionsmätningar i våras där 77 procent av grekerna trodde att Tysklands mål med hanteringen av eurokrisen var att etablera ett "fjärde rike". Bättre då att satsa på våra alldeles egna nazister, tycks förfärande många greker ha resonerat.

Den som är satt i skuld är inte fri. Den som inte kan betala sina lån måste straffas. För plötsligt har vi visst gått ifrån den kapitalistiska idén om det gemensamma ansvaret från långivare och låntagare. Bankerna som har lånat ut pengar till Grekland utan säkerhet har inget ansvar och måste till varje pris hållas skadeslösa. Grekland däremot, har allt ansvar och åläggs av EU och av långivarna ett åtstramningspaket som inte bara kommer leda till extrem fattigdom och decennielång lågkonjunktur, det innehåller också rena förnedringsinslag. Hur ska man annars tolka det faktum att grekerna tvingas ge upp rätten till sin egen nationella guldreserv till sina långivare? Världens banker har alltså rätt enligt EU:s stödvillkor att bokstavligen marschera in till den grekiska riksbanken och plocka med sig guldet, om lånen inte betalas.

Åtstramningarna är kanske mindre kränkande, men den grekiska ekonomin krympte 6 procent redan förra året, en minskning av BNP för femte året i rad. Att i det läget lägga in hela ekonomin i medvetet backläge är den nationalekonomiska motsvarigheten till att kasta en låntagare i fängelse. Alla vet att åtgärden inte kommer leda till att lånen kan betalas. Det är enbart ett straff, utdelat för att visa både den enskilde fängslade och alla andra låntagare, vad som händer om man inte kan betala. I och med euromedlemskapet finns heller ingen möjlighet för Grekland att släppa sin valuta fri och sänka landets generella kostnader. När politiker i dag pekar på den svenska lyckade åtstramningspolitiken i början av 90-talet glömmer de ibland den grundläggande faktorn. Utan en kraftigt sjunkande krona hade det förmodligen inte fungerat då heller.

Vi bör inte förvånas över att grekerna förkastar den EU-påtvingade politiken. Deras val av extremismer att trotsigt hålla upp mot överheten må vara värre, faktiskt politiskt, än de proteströrelser som syns i övriga världen, men så har också grekerna drabbats hårdare än andra av krisen och av hur EU valt att hantera den. Också i ett land som USA ser vi hur upplevelsen av orättvisa, av hur de där uppe berikar sig själva, givit grogrund för såväl tepartism som occupy-aktivism. De olika rörelserna har olika politisk färg, men ilskan riktas i båda fallen ändå mot det vi kan kalla staten-och-kapitalet, Wall Street, Washington, den privilegierade röra där politiker och bankirer ömt håller varandra om ryggen.

Vi återkommer till Shylock där han står inför hertigen och kräver sitt kött. Vi hatar honom för att han kräver sin rätt. I dag anser vi att bankerna har rätt att kräva Grekland och kanske hela EU på evig lågkonjunktur. Vi ger dem den rätten, respekterar den rätten. Inga droppar av barmhärtighet från himlen här inte. Sen hatar vi dem för det. Kanske var den moderna kapitalismen bara en övergående fas.

Text publicerad i tidskriften Tiden hösten 2012.