en essä om rättigheter

”To realise the relative validity of one’s convictions and yet stand for them unflinchingly is what distinguishes a civilised man from a barbarian.”

Joseph Schumpeter

”Vi ser dessa sanningar som självklara.” Så inleds de meningar som sägs vara de mest kända på det engelska språket – den amerikanska självständighetsförklaringen. Det som var självklart var att alla människor var skapta jämlika och att deras skapare hade givit dem oomkullrunkeliga rättigheter, däribland rätten till liv, frihet och att söka lyckan efter eget gottfinnande. Det är ett religiöst uttalande. Inte bara den direkta hänvisningen till skaparen, som alltså gör USA till en uttalat religiös statsbildning alldeles oavsett frånvaron av statskyrka, utan också självklarheten. Om det inte krävs någon motivering av ett påstående är det per definition en trosförklaring och som sådan behövs inga belägg, inga härledanden bortom Gud, kristen eller ej.

Mänskliga rättigheter har blivit en sådan trossats. Thomas Jefferson, som skrev texten ovan, var visserligen själv inte särskilt religiös och öppnade i vissa skrifter rentav för möjligheten att det inte fanns någon högre makt, men både den lockeanska naturrätten och den amerikanska konkretiseringen av densamma bygger på idéerna om både en universell mänsklig natur som ger vissa rättigheter och om en gud som har skapat henne. Ingen av dessa idéer går att härleda. Nu är det kanske inte mycket att fundera över kring texter från 1600- och 1700-talet, men det underliga är att samma trosperspektiv präglar rättighetstanken än i dag, långt efter upplysningen. Det traditionella inom naturrätten också bortom det uttalat religiösa är att hänföra rättigheterna till ”människans natur”, att vi är på ett visst sätt och därför har just dessa rättigheter. Häri finns dock ingen vetenskaplig förklaring eller egentliga filosofiska resonemang, vi ställs inför fullbordat faktum. Det är inte särskilt konstigt, då påståenden om mänskliga rättigheter varken är härledda genom empiri eller logik.

”Individer har rättigheter”, inleder exempelvis Robert Nozick sin Anarki, stat och utopi, en av libertarianismens moderna klassiker. Jaha? På andra håll sägs att Nozick ”antar att” individer har naturliga rättigheter, och det kan man ju anta, för diskussionens skull.

Nu behöver man inte hänvisa till naturrätt för att motivera mänskliga rättigheter, andra liberaler har haft mer utilitaristiska argument, som att skademinimeringen kräver dessa rättigheter. Det är argument som håller mycket bättre, om så bara för att skademinimering är betydligt lättare att definiera än människans natur. Naturrätten i alla dess former utgår från en tänkt individ, ett tänkt jag, som det är väldigt svårt att se i verkligheten bortom teorierna. När man ser på påstående om just den mänskliga naturen kan man se hur ofta dessa tenderar att bekräfta maktens världsbild. I västerländsk tradition ser vi alltså egennyttan som en självklar del i den mänskliga naturen, i totalitära stater har man ofta definierat opposition som sinnessjukdom. Människans natur skapas i allmänhet efter de behov som ska uppfyllas.

Bekymren med den individ som västerländsk naturrätt utgår från handlar både om ickeexistensen av en reellt fri vilja och om svårigheten att dra några säkra gränser mellan olika individer. Om det inte finns fri vilja, om vi inte, neurologiskt eller psykologiskt, är avskilda från varandra, hur ska man kunna bestämma vilken entitet som har de där okränkbara rättigheterna? Bekymret rör också de gränsdragningar inom mänskligheten som genom historien har givit bara vissa människor rättigheter. Visst, USA har inte legalt slaveri längre, kvinnor har sedan 1974 rösträtt i alla demokratier, men det där vi:et, vi som har rättigheter, är i ständig förändring. Synen på barnaga varierar dramatiskt mellan också utvecklade frihetliga länder, för att ta något som enligt traditionellt rättighetstänkande vore en uppenbar rättighetskränkning om det skedde mot en vuxen man. Inte heller kvinnor, se på synen på våldtäkt inom äktenskapet eller det relativa överseendet med mord på närstående, har ens i modern tid alltid varit människor med lika rätt.

Men naturrätten förutsätter inte bara en odelbar lättdefinierad individ som är sin egen orsak, här finns också en uppfattning om rättigheter bortom samhället, bortom alla reella möjligheter att beivra brott eller försvara människor från kränkningar. Universaliteten i rättighetsteorin innebär alltså att alla människor (alla som i just detta ögonblick definieras som människor) har rättigheter oavsett om dessa respekteras eller inte. Detta är lika för naturrättslibertarianer och FN-fantaster. Sett ur detta perspektiv har alltså befolkningen i Nordkorea redan såväl yttrandefrihet som upphovsrätt enligt gällande västerländska principer, om man bortser från det lilla problemet med Kim Jong Il och ja, verkligheten. Tro nu inte att jag motsätter mig frihet åt Nordkoreas folk (även om jag kanske inte önskar dem västerlandets immaterialrättsregim) men blir det inte lite väl fiktivt? Kartan stämmer inte, och då kan kartan rimligen inte vara absolut sann.

Nu kan man förstås invända att begreppet rättigheter bara är en språklig konstruktion som vi alla vardagligt använder för att markera att vi tycker att någon borde ha rätt till det ena eller andra, formulerat i satser som att alla barn har rätt till ett lyckligt sommarlov eller att alla har rätt att bli älskade. I ingetdera fallen tänker vi oss sannolikt att någon har skyldighet att erbjuda den lyckan eller den kärleken, vi tillåter oss att glida från det som är otvivelaktiga värden för människor och kalla dessa värden rättigheter. I vardagen är den glidningen inte särskilt konstig, men i filosofin och politiken blir den besvärligare. Det finns ju ingen som helst nödvändig kausalitet mellan värden och rättigheter, oavsett hur absoluta värdena är.

Det betyder inte att inte goda stater bör respektera mycket av det som allmänt kallas rättigheter. Nozicks evige motståndare John Rawls (på vars En teori om rättvisa Anarki, stat och utopi var ett svar) formulerar exempelvis att ”mänskliga rättigheter är nödvändiga villkor i varje system för social samverkan. När de regelbundet kränks har vi våldsmakt och slaveri och ingen samverkan alls.” Även om Rawls fortfarande använder begreppet rättigheter så formuleras de åtminstone i relation till samhället. Rättigheter kan bara finnas i relation till andra människor, och kan bara upprätthållas inom ett samhälle. Samhällets centrala poäng är att i möjligaste mån undvika att människor skadar varandra, något vi tenderar att göra bortom civilisationen. Vi är bara så goda som vi tvingas vara, av normer eller lagar. Detta gäller i allmänhet styrande också, vilket gör att den goda staten gärna får kodifiera vad vi kan kalla grundläggande medborgerliga rättigheter i grundlagar eller motsvarande, men bortom lagarna är rättigheterna meningslösa.

Det finns goda argument för att ändå kalla det mänskliga rättigheter. Hanna Arendt såg exempelvis på flyktingens speciella situation och menade att den rätt som endast tillerkänns medborgaren i varje läge riskerar att nekas den som är medborgare i fel land, den som kommer utifrån och som inte behöver räknas. Så är det förvisso. Också i det välmående och förhållandevis öppna Sverige utvisar vi barn ensamma till länder där de inte kan språket, utvisar svårt sjuka barn till länder där de inte kan få vård, splittrar familjer, firar verkställd misär med champagne. Lidande är inte lika mycket värt om det är en utomstående som lider. Detta trots att vi i retoriken ställer upp på de universella rättigheterna. I förlängningen av Arendts perspektiv finns insikten om att också fiktionen om rättigheter kan vara skyddande mot överheten. Så länge vi låtsas att vi har en absolut rätt blir det lite, lite svårare för makten att kränka oss.

Att se rättigheter som fiktion är dock varken nihilism eller värderelativ multikulturalism. Det är inte så att lagar om bilbältesanvändning har lika stort värde som lagar mot tortyr, eller att ett brott mot de förra lagarna skulle vara lika illa som ett brott mot de senare. Det finns absoluta värden, kanske rentav universella sådana. Undvikande av tortyr borde exempelvis ses som ett fundamentalt sådant, och förbjöds första gången av Fredrik II i Preussen 1740 och sedan 1776 i Österrike-Ungern. I en av samtidens otrevligaste politiska paradoxer talar vi allt mer om mänskliga rättigheter, går rentav ut i krig för att försvara och sprida dem, samtidigt som förbudet mot tortyr 250 år senare inte längre är självklart i liberala demokratier.

Utöver tortyr finns det andra företeelser som svårligen kan kombineras med ett mänskligt liv värt att leva. Slaveri, folkmord, politisk och religiös förföljelse, könsstympning, änkebränning är sådana punkter. Detta skulle jag säga gäller alla överallt och stater där sådant pågår kan inte med bästa välvilja betraktas som goda stater där mänskligt liv respekteras, oavsett var dessa stater råkar ligga i världen.

Ändå kan jag lika lite som någon annan stå fri från det omkring mig. Och även om jag påstår att visst är ont vet jag ju att synen på ondska varierat storligen över tid och mellan kulturer. Huvudsakligen har dessa variationer reglerats i vilka som räknas in i det ”vi” som utgör den moraliska normen. Bara synen på dödande, en handling som man kanske intuitivt tror alltid har ansetts oacceptabel, har fluktuerat dramatiskt. Fel att döda någon från den egna byn, rätt eller åtminstone bara ett praktiskt problem att döda någon från grannbyn. Rätt att sätta ut oönskade spädbarn i skogen, fel att sätta ut oönskade spädbarn i skogen, rätt att sätta ut oönskade spädbarn av fel kön i skogen. Rätt att göra abort, fram till en viss graviditetsvecka i alla fall, denna vecka varierar mellan olika länder. Den amerikanska abortdebatten, som vi emellanåt storögt följer, har i det perspektivet en intressant svartvit dimension där ena lägret anser att alla avbrutna graviditeter från och med konceptionsögonblicket är barnamord medan det andra lägret helst skulle se abort tillgänglig och möjlig fram till den naturliga förlossningen.

På motsvarande sätt varierar synen på dödsstraff, dödshjälp, självmord, dödande i strid eller för all del dödande av oskyldiga civila i krig. Ibland tycker man att det är rätt, ibland fel. Inte sällan tycker samma personer att vissa sorters dödande är absolut oacceptabelt och ondskefullt samtidigt som andra sorter är komplett oproblematiskt. Liv som liv, men inte mord som mord.

Hanna Arendt har sagt att ondska är det som fyller oss med självklar men outsäglig fasa – men det intressanta är ju att detta varierar. Vissa religiösa blir lika fyllda av fasa av en tidig abort som de flesta andra skulle bli av det medvetna mordet på en gullig tvååring. Vissa människor ser på vanvård i grisfabriker med extrem bestörtning, andra rycker ointresserat på axlarna, ytterligare andra säger med bekymrat rynkad panna att det där ser ju inte så bra ut. Vissa blev förfärade över amerikanska soldaters kallsinniga dataspelslek med skarpladdade vapen mot civila, andra blev förfärade över att filmen där man kunde se detta läckte ut i offentligheten. I ett land som Frankrike kallar man fortfarande mord på närstående kvinnor för ”familjetragedier” – crimes passionelles – och ursäktar sådant dödande långt lättare än mord på okända på gatan.

Den fasa Arendt talar om sparar vi till vissa sorters särskilt förfärliga övergrepp på människor, men alla människor räknas inte alltid in. Hittills har det alltså gällt människor. Jag håller det dock alls inte för osannolikt att vi om inte särskilt lång tid kommer se på dagens industrialiserade djuruppfödning och slakt som exakt den sortens bestialitet som kallas ondska. Men också inom mänskligheten rangordnar vi, olika efter olika värderingar, olika efter olika kulturer och sammanhang. Rätten till liv är alltid med vissa förbehåll.

En radikalt multikulturalistisk värderelativistisk kritik mot rättigheter ger för handen att människor med fel hudfärg eller religion inte kan antas ha samma rättigheter som vi vita eftersom de inte riktigt har samma behov av att fritt få uttrycka sig eller fritt få leva ut sin sexualitet utan dödshot eller på annat sätt fritt få välja sin väg i livet. Det synsättet är exempelvis praktiskt i flyktingpolitik. Då kan säga att det inte är så farligt för Ahmed att behöva hemlighålla sin sexualitet för att undvika tortyr eller dödsstraff, eller så farligt för Amina att bli könsstympad eftersom det ju händer många flickor i Somalia. Då kan man låta bli att släppa in dem i valfritt västland och ändå hävda sig följa de principer om universell humanism och just mänskliga rättigheter som man säger sig utgå från. Praktiskt, som sagt.

Även om jag inser det just relativa i min egen definition av grundläggande mänskliga värden kan jag inte godta detta. Jag må inte acceptera idén om rättigheter, men en god stat drar inte upp den sortens skiljelinjer. Samtidigt är det lika svårt, inte minst med det senaste decenniets bellum perpetuum, att se mänskliga rättigheter-doktrinerna som tvingande i internationella relationer. John Rawls ansåg att mänskliga rättigheter borde styra relationerna mellan länder och att brott mot dessa var skäl till internationella interventioner eller rentav krig: ”Mänskliga rättigheter är en sorts rättigheter som spelar en särskild roll i all rimlig mänsklig lag; de begränsar de rättfärdiga orsakerna till krig och krigets utformning och de utgör också en gräns för en regims inre autonomi.” Hur den sortens perspektiv har fungerat i praktiken har vi ju sett rätt väl på sistone, men man måste medge logiken i det. Om vi faktiskt på riktigt tror att det vi kallar rättigheter just är rättigheter, hur kan vi låta bli att agera när de kränks? Man kan självfallet gradera mellan rättigheterna också i detta och tänka sig att det faktiskt finns en skyldighet för omvärlden att ingripa i pågående folkmord men inte i kränkningar av rätten till privat ägande, men också detta kan få konsekvenser långt bortom ett eventuellt slut på dödande.

Av de ursprungliga lockeanska rättigheterna brukar liv och frihet sällan diskuteras eller motiveras. I det rättighetsparadigm vi lever är enigheten kring dessa värden (som sedan definieras som rättigheter) stor och därför krävs sällan mer än rent performativa uttalanden om rättigheternas själva existens. Äganderätten är det lite annorlunda med, både förstås för att den i realiteten respekteras mer än det vi skulle kunna kalla frihet i många av världens länder, och för att viktiga politiska skiljelinjer sägs gå just längs synen på ägandet.

I den liberala traditionen ses äganderätten som självklar, du har rätt till det du själv har skapat eftersom du skapat det själv utifrån din egen person och dina egna ansträngningar. Frukten av ditt arbete är ditt, så att säga. Detta har bland annat fått moderna libertarianer att påstå att skatt är stöld, och att den nödvändiga nattväktarstaten hellre borde finansieras genom exempelvis lotterier då människor ju frivilligt ger upp sina hoptjänade pengar till en Jack Vegas-maskin men inte till skattmasen. Det får andra liberaler att försvara långtgående inskränkningar i människors personliga integritet för att upprätthålla upphovsrätten, som de ser som en äganderätt och därför essentiellt viktigare än andra rättigheter.

Det här synsättet är ytterligt svårt att kombinera med vad vi vet om människan. Äganderätten som princip utgår från en människa som är sin egen orsak, sin egen herre. Om den vi är i stället nästan helt beror på våra gener och vår tidiga uppväxt, i vilken utsträckning kan vi då sägas ha exklusiv rätt till det arbete som vi utifrån den person vi formats till av andra klarar av att utföra? Kan en rättighet verkligen utgå från varje enskild persons tur eller otur, i det genetiska och uppväxtmässiga lotteriet?

Ur ett lite längre historiskt perspektiv är det svårt att inte se hur nästan all kapitalfördelning någonstans bygger på våld, privilegier, på kränkningar av andra. Vid väldigt stora kollektiva kränkningar, som det amerikanska slaveriet eller fördrivningen av olika ursprungsbefolkningar, försöker stater ibland att reglera sådant i efterhand. Det har förstås nackdelen att även om alla som är ättlingar till slavar kan sägas ha förlorat på den monumentala statliga kränkningen har inte alla som inte är ättlingar till slavar vunnit på slaveriet. Det blir en justering mer än någon definitiv rättvisa. Politiskt och moraliskt kan man förstå det ändå. När det gäller kapitalackumulering byggd på mindre självklara övergrepp är det svårare att tänka sig detaljerade efterhandsrevisioner som inte också i sig innebär nya svåra kränkningar. Som teoretiskt exempel kan man självfallet föreställa sig det goda i en total global kapitalutjämning, ett skapande av år noll med en jämn spelplan, varefter alla kämpar vidare efter egen förmåga, men som idé bör det knappast lämna teoristadiet.

Som David Hume skrev är det dock stor skillnad mellan filosofi och vardag. Trots att det inte finns några rättigheter bör den goda staten respektera värdet av det mänskliga livet. Inom vissa förbehåll, med vissa undantag. På samma sätt är frihet ett värde som den goda staten bör respektera och garantera, av utilitaristiska skäl. Trots att jag inte kan se den moraliska grunden till äganderätten är jag heller inte motståndare till privat ägande. Ägandet har viktiga goda effekter, oavsett dess filosofiska grunder.

Ändå tror jag att det är väsentligt att gå bort från idén om rättigheter, och då inte bara för att de saknar filosofisk grund. Rättighetsparadigmet blockerar all diskussion, alla kompromisser. Det kan vara skyddande för den enskilde mot övermakten, om man nu har det som kallas rättigheter på sin sida, men det kan också skapa en unken ovilja till politisk prövning. Om man har en evig och okränkbar rätt till något finns ingenting mer att säga, inga lösningar att pröva mot varandra, ingen verklighet att beakta. Detta har inte minst varit synligt i diskussionen om upphovsrätt.

Det finns mänskliga absoluta värden, men dessa är inte alltid förenliga. Hur ska man någonsin kunna ha rimliga fungerande samhällen om alla dessa värden också är absoluta rättigheter?

”Luften över Jerusalem är tung av böner och drömmar. Som i tungt industrialiserade städer är det svårt att andas” skrev den israeliske poeten Yehuda Amichai, och samma sak gäller här. Rättigheter är politikens motsvarighet till religion. Precis som denna leder den i sina bokstavstroende beväpnade versioner till krig och lidande.

Denna essä ingår i essäsamlingen "Frihet och fruktan - tankar om liberalism" som kom ut på Natur och kultur hösten 2011.